Objeto de la inseguridad

Si la antropología trata de los impoderables de la vida cotidiana, debería ser capaz de dar precisiones sobre las ambigüedades de las nociones que guían el día a día. Tal sería el caso de, digamos, la inseguridad.

¿Qué es la inseguridad? Teniendo en cuenta que la pregunta generalmente se responde refiriéndose a robos y asesinatos, parecería fácil definirla como un subconjunto de los hechos delictivos contra las personas y las propiedades. Esta forma de pensarla, sin embargo, tiene críticas bastante atendibles.

La primera objeción afirma que la seguridad tiene una referencia a un sujeto o agente – un alguien que efectivamente la siente, padece o sustenta. Tal es la posición de los que usan la desafortunada expresión de sensación o sentimiento de seguridad. Aunque muchos nemetistas quieren que tomemos esto como un insulto a las víctimas, para cualquier intento de plantear claramente un problema hace falta distinguir entre los hechos y sus representaciones. Puede ser tentador atribuirle esta clase de argumentos a cierta sociología descaminada que cita a Foucault, pero habría que acordarse de que hasta la criminología más pragmática y menos acomplejada políticamente insiste en al menos diferenciar el miedo al delito del delito en sí.

Ya cruzado el tamiz de la primera objeción, paso a la siguiente. Más allá de su distribución sobre la población, hay ciertas discrepancias sobre cuales son los objetos de la inseguridad. Nadie dudaría de que los homicidios seguidos de robo y las violaciones hacen a la inseguridad, pero cuando vamos a los hurtos, los homicidios en riña, las lesiones y demás empiezan a aparecer complicaciones. ¿Qué entra y que no? ¿Los episodios de violencia doméstica alguna vez son discutidos como inseguridad? ¿Y los accidentes de tránsito?

Se me ocurre que el objeto de la inseguridad es un conjunto borroso. Técnicamente esto vendría a significar que la pertenencia a este de cada elemento puede tomar distintos grados. Concretamente significaría que algunas conductas o hechos son percibidos como más relevantes a la inseguridad que otros. Uno puede encontrarse con alguien que incluya en ella a la violencia doméstica o a los accidentes de tránsito (me pasó, aunque sospecho que debe ser muy poco frecuente), aclarando sin embargo que la inseguridad “tiene más que ver con los asaltos”.

Diagramas de Venn. Acecho y merodeo no son delitos (figuran en algunos códigos contravencionales), pero algunas de las conductas tipificadas como tales pertenecen en cierto grado al objeto de la inseguridad.

Lo que nos lleva directamente a una tercera cuestión que Gustavo Arballo presentó muy claramente. El referente principal de la inseguridad en tanto categoría del sentido común es la imagen del robo a mano armada que termina en homicidio, a pesar de que los informes del sistema nacional de información criminal muestran que la mayoría de los homicidios dolosos no se asocian directamente con robos, ni se cometen con armas de fuego. Da a pensar que existe un criterio ordenador dentro del objeto de la inseguridad, por el cual resulta más relevante un homicidio en ocasión de robo que uno en riña, por dar un ejemplo. Gabriel Kessler supone que podría deberse a una percepción de aleatoriedad del peligro, pero el asunto no está resuelto de manera concluyente.

Creo poder dar algo a parecido a una definición en estos términos: la inseguridad es una representación con un componente cognitivo y uno emocional, distribuida de manera no uniforme sobre la población. El primer componente incluye un (sub)conjunto borroso de conductas que intersecta con los delitos jurídicamente definidos y del que se sospecha que está parcialmente ordenado en base a una percepción de azar. Así pensada, la inseguridad es susceptible de ser estudiada epidemiológicamente de manera análoga a como son estudiados sus referentes objetivos, los delitos. El supuesto de que esta representación fue y es impuesta por los medios puede entonces pasar de ser una premisa a una hipótesis falsable. Seguramente habrá quien considere que este sería un objetivo de investigación interesante. Yo no.

¿Para que todo esto, entonces? Para determinar cual es verdaderamente el problema que se quiere solucionar, y para definirlo de manera que sea tratable. Una vez hechas estas precisiones (con lo tediosas que puedan parecer) se podrá decidir si el problema a resolver es la incidencia de conductas por las cuales la gente mata y muere, o las representaciones que se hacen de ellas.

Grafos y accidentes

Era una fría mañana de junio; el sol no terminaba de salir y el aire estaba cerrado por la neblina matinal. Sobre el tramo de la 33 que va de Casilda a Firmat alguien había prendido fuego a unos pastos naturales, empeorando todavía más la visibilidad. Darío, ingeniero, se dirigía a Chabás en su auto. La camioneta frente a él se le apareció de golpe; detenida sobre la ruta, sin luces traseras siquiera. No alcanzó a ver nada más.

Aunque ambos pertenecen al pensamiento forense, hay un punto fundamental en el que se distinguen la investigación de accidentes del peritaje penal. Mientras el segundo se remonta hasta una responsabilidad individual para finalizar en ese punto la indagación, la primera sitúa al evento en un espacio de posibilidades más amplio con el objetivo de introducir un cambio que vuelva imposible o más improbable su repetición. Aunque las instituciones intervinientes son distintas, ambos tienen que lidiar de una manera u otra con la dinámica retributiva de la violencia.

Frente a un evento de grandes dimensiones, de cobertura mediática mundial, y de consecuencias gravísimas para tantos, una hipótesis que refiera a factores humanos parece un intento apresurado de resolución moral y económica que evite los altos costos de una búsqueda de las root causes bajo el ojo público. Desgraciadamente lo mismo se aplica a menor escala pero con una frecuencia muchísimo más alta en el ámbito del transporte automotor.

¿Quien fue el culpable de que Darío muriera? ¿El dueño de la camioneta sin luces de posición? ¿El que tuvo la idea de hacer una quema de pastizales a la madrugada? ¿El mismo, por no haber reducido lo suficiente la velocidad? Estas son preguntas morales. Toman lo sucedido y descartan todo lo demás. Dejan de lado todo lo que era posible en el momento del accidente, identificando lo existente con lo real. Con ellas no se puede introducir un cambio para salvar vidas.

Pongámonos analíticos. Tomemos solamente los factores presentes en la narración del accidente de Darío sin examinar demasiado los supuestos. Las condiciones de frontera de la situación son: 1. una ruta, 2. un número indeterminado (aunque mayor a dos) automotores, 3. una condición ambiental antropogénica, producida por un productor ganadero, y 4. una condición ambiental no antropogénica; la niebla. Estos elementos definen un espacio de posibilidades en el que se encuentra al menos un desenlace que cabe llamar accidente.

El esquema resultante aísla factores que pueden ser objeto de intervenciones puntuales y que estarían ausentes en una consideración exclusivamente jurídica o moral. A esto, sin embargo, hay que añadirle de inmediato dos cosas: las instituciones encargadas de intervenir sobre estos factores (municipios, comunas, policía y agencias provinciales de seguridad vial, principalmente) obviamente no han estado haciendo su trabajo, lo que amerita sin duda una intervención por parte de la sociedad. Pero también hay que hacer una consideración de otro orden. Incluso si todos estuvieran haciendo su trabajo correctamente existiría no solo la posibilidad sino también una probabilidad bastante elevada de accidentes debido a factores no manipulables, como la niebla, y a los condicionantes técnicos intrínsecos al transporte automotor. Se trata de la contingencia supraordinada del esquema del accidente, y está constituida por supuestos que, debido a su precedencia causal y lógica, son excluidos de la formulación de un problema.

Claro, se nos ha convencido de que restaurar el ferrocarril es un anacronismo, por lo que dejamos de pensar el problema de los accidentes de transito a esta escala. Se prefiere, en cambio, hablar de la psicología del conductor, porque entonces los costos de una intervención pueden reducirse convenientemente a campañas de concientización, un poco inferiores a los de efectuar obras de infraestructura a lo largo de todo el país.

Esta es una de mis convicciones más profundas: que no planteará correctamente problemas quien no reconozca la autoridad local de la necesidad y el imperio universal de la contingencia.

Muerte, venganza, y ética etnográfica (II)

Daniel narró (o habría narrado) [x] lo que ocurrió entonces en los siguientes términos:

“Isum estaba en una pelea pública, con su arco y flecha listos para una lucha a larga distancia, y estaba disparando y esquivando flechas al descubierto. Estaba concentrándose en la pelea pública, mirando a nuestros hombres lejos en el campo, y no estaba preparado para nuestro ataque por detrás y de cerca por una de nuestros grupos ocultos. Fue el grupo nuestro que había ido por la rivera del río el que lo alcanzó. Solo una flecha le pegó a Isum, pero era una flecha de bambú, plana y afilada como un cuchillo, y le cortó el espinazo. Eso es incluso mejor que matarlo, porque él sigue vivo hoy mismo, once años después, paralizado en una silla de ruedas, y quizás viva por otros diez años. La gente lo verá sufrir. Isum estará por ahí por un largo tiempo, y la gente verá su sufrimiento, y recordará que eso le pasó en venganza por haber matado a mi tío Soll”.

Como era de esperar, la ruina de Isum no marcó el fin de los conflictos. Pero la irrupción de un enemigo común a los clanes Handa y Ombal limpió el registro social de Daniel, quien dejó así de temer una represalia de sus anteriores adversarios.

¿Porque contribuir a esos interminables ciclos de violencia? En este punto Diamond demuestra algo sabiduría y sinceridad al tomarse en serio esa pregunta, y no reducirla a una mera búsqueda de superioridad moral. Lo soluciona apelando a la experiencia de su suegro Jozef durante la segunda guerra mundial.

Polaco judío, Jozef fue capturado en el frente oriental por los sovieticos, confinado en un campo de concentración, alistado en el ejercito rojo, enviado al frente y promovido a oficial. Una vez al mando de un pelotón, regresó al pueblo donde vivía su familia. Ahí se enteró de que su padre había sido capturado – y con toda seguridad ejecutado. Pero, le advirtieron los vecinos, su madre, su hermana y su sobrina habían logrado ocultarse en un pueblo cercano.

Al interrogar a los pobladores se enteró que una banda, frustrada por no encontrarles nada que robar, había matado a sus familiares. Con hombres armados a su disposición, Jozef dio rápidamente con el asesino. Podría haberlo matado. Quería hacerlo. Pero se detuvo. Alegó que no quería rebajarse al nivel del agresor, a quien entregó a las autoridades.

En las raras ocasiones en las que Jozef se permitía hablar sobre el episodio y sus consecuencias, admitía que le abrumaba la culpa de haber desprotegido a su madre, hermana y sobrina, y el remordimiento de no haberlas vengado. El remordimiento del que Daniel se había librado.

El texto de Diamond apunta a algunos de los problemas más angustiosos y emocionalmente desgarradores del estudio de lo humano ¿Hasta que punto lo que denominamos moralidad es algo más que la internalización de imperativos institucionales? Pero no fue esto, por cierto, lo que provocó el escandalo, sino algo quizás más aburrido que la historia contada, aunque nada trivial. Una cuestión de lo que podríamos denominar ética etnográfica. En el próximo post examinaré la controversia.

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[x] Editado 19/5 para añadir lo que está en paréntesis. Se me escapó un error que será evidente con el próximo post.

Muerte, venganza, y ética etnográfica (I)

El biólogo y geógrafo estadounidense Jared Diamond es bastante conocido dentro de nuestro gremio, y por muy buenas razones. En un momento en el que la antropología ha reformulado hasta la obliteración a su objeto tradicional (llamémoslo las sociedades no industriales), Diamond lo retoma en su búsqueda de un conocimiento urgente para evitar nuestra autodestrucción. Los problemas que se plantea hacen a lo humano en general, y las particularidades culturales son tomadas como expresiones contingentes de algo que nos incluye.

Así que tanto las admiraciones (los colegas de Pueblo de Caos son buen ejemplo de esto [1] [2]) como las animosidades que despierta Diamond nos remiten al hecho de que es casi el único autor que hace esas cosas que solían identificarnos a los antropólogos antes de que algunos norteamericanos cansados, aburridos y quejosos nos invitaran a hacer crítica de la etnografía.

Resulta que Diamond publicó en abril del año pasado un artículo en The New Yorker [x] sobre temas de nemética en Papúa Nueva Guinea. El título es Vengeance is ours, y narra la historia ocurrida en 1992 de una guerra entre clanes provocada por un hombre llamado Daniel Wemp en venganza por la muerte del hermano de su padre. Antes de pasar a las causas del revuelo que ha motivad creo fundamental hacer una síntesis de este texto, que no tiene desperdicio.

El origen de los acontecimientos que se sucederían se remontaba, según Jared y sus informantes, a un evento que a la distancia parece trivial: un cerdo arruinó el jardín hortícola de un hombre Ombal, quien acusó a un dueño de cerdos Handa. La disputa entró en una escalada, y rápidamente todos los miembros de ambos clanes (entre cuatro y seismil personas) se encontraron enfrentados. Para el momento en que Soll, el hermano del padre de Daniel, fue muerto las bajas sumaban diecisiete. El enfrentamiento en el que cayó seguía las convenciones locales; dos grupos numerosos de guerreros se apostan a distancia y llenan el espacio de flechas y lanzas. La identidad de quien da un golpe fulminante queda así subsumida en el clan, que parece ser el objeto y agente de esta economía de violencias.

Pero la responsabilidad de las venganzas tiene también un componente personal. Daniel era el único que estaba en condiciones físicas y etarias para retribuir la violencia; era, según la expresión de Diamond, el dueño de la pelea. Y era Isum, el organizador de la batalla en la que cayó Soll, quien debía pagar.

Tras intentar agotar el asunto en una batalla decisiva que resultó ser una escaramuza socialmente poco valedera, Daniel afrontó los numerosos problemas planteados por la dirección de una buena venganza; cuestiones de parentesco (Tres parientas de Isum habían sido casadas dentro del clan Ombal, por lo que él no podía morir por su mano; aunque si por la de alguien de otro clan que él pagara o persuadiera), de logística (alistar y movilizar guerreros presenta sus dificultades), y, por supuesto, de nemética (en cada batalla confluían varias venganzas personales).

La guerra de clanes ya se había cobrado treinta vidas para el momento en que Diamond escuchó de la sexta batalla. Pero esa habría de ser la última.

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Continuará en el próximo post.

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[x] El New Yorker exige registración, pero afortunadamente está en línea por un curso de la universidad de Nebraska.

Nemética, el arte de vengar bien

En nombre del cosmopolitismo Ulrich Beck se permite calificar a la venganza como un fenómeno arcaico, premoderno e irrelevante a la actual sociedad del riesgo mundial. ¿Pero a que costo pueden despreciarse las fuerzas morales que se agitan por debajo de la ética, el derecho y la política? Sería necio (y muy cómodo) relegar fenómenos como saqueos, linchamientos, revueltas, vendettas y crímenes de honor a un lugar marginal de la reflexión sobre la política y la vida social. Si podemos darnos ese lujo es porque nuestra experiencia cotidiana depende de la intervención de una fuerza legitimada por un amplio conjunto de instituciones.

El Estado, sin embargo, no es el único ámbito institucional que permite una salida a las escaladas de violencia a las que estamos expuestos. Si escuchamos a Girard pensaremos que la violencia se esparce de manera casi epidémica, y para lidiar con ella es necesario disponer de varias medidas sanitarias. Algunas de ellas son provistas por el Estado y su aparato judicial, pero otras tienen raíces más profundas. Un ejemplo privilegiado de estas últimas es el sacrificio.

Como escribiera Carlos L´Hereux, uno de los pocos maestros rosarinos del gremio que verdaderamente merece ese apelativo,

“A pesar de ser técnicamente mucho más eficaz, el sistema judicial, al homogeneizar la represalia como una aplanadora, falla en un aspecto esencial, no oculta la culpabilidad, y la sed de venganza aparece enajenada en el principio de justicia y detenida exteriormente (terror jurídico) pero no sustituida interiormente. Simplemente porque el aparato judicial, aunque pretendió y pretende sacralizarse, nació y es esencialmente laico, profano, por lo tanto eminentemente técnico. En cambio el sistema sacrificial es de raíz simbólica. Es una sustitución cabal, profunda, y por lo tanto irremplazable en la cultura humana.
(…)
Es por eso que una celebración crucial de una cultura cristiana como la nuestra, es vista desde la sociedad laica como una especie de costumbre folk. El Viernes Santo es tanto o más popular que el carnaval, pero la percepción de la sociedad oficial y de los sectores laicos vinculados a los medios de masas no lo ve así. Los modernos no temen a la reciprocidad violenta, al menos hasta cuando la sociedad desquiciada no llegue a su colmo. Mientras tanto, se sienten a cubierto por el carácter aplastante de la intervención judicial que les impide dar el primer paso en el círculo vicioso de las represalias.” [1]

Salvo en el hipotético caso de un monopolio perfecto de la violencia, mantendrá siempre su vigencia en los asuntos humanos un arte de la retribución moral. Me gusta llamarlo nemética en honor a Nemesis, diosa griega de la venganza. Los nemetistas, sus cultores, abundan. Actualmente se los puede encontrar en el Estado, en los partidos políticos, en los movimientos sociales, y (por docenas) en los organismos de derechos humanos. Otros, en cambio, ejercen este arte de manera espontánea frente a algún tipo de shock moral. El sacrificio es, junto a la búsqueda de chivos expiatorios y la manipulación de grandes grupos no jerárquicos (turbas, multitudes, etc.) una de sus técnicas fundamentales.

¿Podrían ofrecerle las ciencias sociales herramientas a la nemética? Probablemente sí. Uno de los sesgos tradicionales de la antropología ha sido su énfasis en la dimensión simbólica, política y moral de los procesos sociales, lo que la colocaría en una situación privilegiada para realizar sus aportes. Efectivamente, ha producido un rico registro de situaciones neméticas (como en la obra de los antropólogos políticos franceses, o en la de los funcional-estructuralistas británicos más despiertos, como Evans-Pritchard) y herramientas analíticas muy valiosas. También han habido – y sigue habiendo – nemetistas que emplean a las ciencias sociales como plataforma institucional, pero incluso estos han explorado hasta ahora muy poco el potencial del conocimiento académico.

Expresarse en estos términos sobre las fuerzas morales parecerá irresponsable – especialmente para quienes olvidan que el derecho es débil y sigue de lejos a las fuerzas motoras de la vida social, como este hombre. Pero no hay que olvidar que el nemetista adepto es tan capaz de provocar, agravar y encauzar violencia como de desactivarla con costos mínimos. Su labor, en suma, es inevitable, y por lo tanto solo caben dos opciones: esperar que los mejores nemetistas no atenten contra lo que más valoramos, o encontrarnos con ellos en su propio juego.

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[1] L´Hereux, C. 2004. “El Viernes sin teología”, En: Sobre Bajtin, Girard y Eliade. Tres ensayos transdisciplinarios sobre las fiestas. Laborde. Rosario.